Wir haben erstlich zu glauben, daß Gott, unter welchem Namen wir das höchste einheitliche bewußte Wesen verehren, um alles, was seine Geschöpfe wissen, wie sie selber weiß, nur noch mehr und höheres als alle weiß, also nicht wie manche meinen, bloß ein transzendentales Bewußtsein über den Menschen, noch wie andre meinen, ein bloß immanentes Bewußtsein in den Menschen, sondern eins mit dem andern hat.

    Indem Gott um alles weiß, was Seine Geschöpfe wissen, weiß er auch um ihre Unwissenheit und Irrtümer, ohne sie zu teilen, weil sie eben nur Sache der Teile sind, die nicht ebenso um das Ganze wissen, als das Ganze um sie weiß. Mancher glaubt nicht oder zweifelt an Gott selbst, trotzdem, daß er in Gott ist, aber das heißt nicht, daß Gott an sein eignes Dasein nicht glaubt oder daran zweifelt, weil der einzelne nicht Gott ist. Gott sieht den Unglauben des Menschen so gut als den Glauben, und hat in seiner Weltordnung Mittel, den Glauben zu fördern, den Unglauben zu tilgen, und wendet sie in diesem Sinne an; denn der Glaube hat von jeher den Unglauben überwachsen, und wird ihn, wie er sich auch sperre, ferner überwachsen. Wenn aber Gott die Irrtümer und den Unglauben nicht plötzlich hebt, so steht das auf demselben Blatte, als warum er das Übel überhaupt nicht plötzlich hebt; und können etwa die, welche Gott eine durch nichts beschränkte Allmacht beilegen, besser sagen, warum er es nicht plötzlich tut?

    Wir haben zweitens zu glauben, daß Gott auch die bewußten Tendenzen aller seiner Geschöpfe zugleich inbegreift und mit höheren Tendenzen, welche die Richtung des Weltlaufes im ganzen endgültig bestimmen, übergreift, so zwar, daß die der endlichen Geschöpfe nicht bloß mit, sondern auch gegen seine obersten Tendenzen, sagen wir kurz gegen Gottes Willen, gehen können, ebenso wie in uns niedere Triebe gegen unsern höheren Willen. Aber damit können sie die Richtung des Weltlaufes im ganzen nicht ändern, müssen vielmehr selbst schließlich in die von oben vorgezeichnete Richtung einlenken, sofern der göttliche Wille gegen alles, was wider ihn ist, läuft, hingegen allem hilft, was in seiner Richtung geht.

    Denken wir uns einen Hauptstrom mit vielen kleinen Nebenflüssen. Sie können in einer Richtung in ihn einmünden, die mit oder gegen die seine, hiermit gegen die Hauptrichtung der ganzen Stromverzweigung läuft, und ihr Wasser eine Zeitlang gegen diese Richtung in ihm fortströmen lassen, können aber diese Richtung mit ihrer Gegenströmung nicht umkehren, und müssen endlich doch derselben folgen.

    Drittens haben wir zu glauben, daß Gott alle Lust, alle Freude, die höchste Seligkeit, aber auch alle Unlust, Schmerzen, Leiden, die höchste Pein seiner Geschöpfe in einem unteren Gebiete seines Wesens mitfühlt, aber zugleich ein über alles geschöpfliche Trachten und Vermögen hinausgreifendes Trachten und Vermögen zur endlichen Ausgleichung, Hebung und Versöhnung aller Übel der Welt in sich hat, und eine über alle niedere Unlust übergreifende höhere Lust des Fortschreitens zu diesem Ziele in sich fühlt.

    Kein Übel, was wir selbst als solches empfinden, taucht in uns mit unserm Willen oder nach unser freien Zulassung auf; sondern so wie wir das Übel empfinden, richtet sich unser Trieb, und vermag er es nicht durch unmittelbares Gegenwirken zu heben, unser Wille dagegen und setzt allgemeinere, wenn auch erst durch einen weiteren Zeitlauf wirkende, Mittel dagegen in Kraft. Es wird in Gott nicht anders sein. Wo Übel in der Welt empfunden wird - und was nirgends, sei es unmittelbar oder in seinen Folgen als solches empfunden wird, ist kein Übel -, wird es in Gott und hiermit von Gott empfunden; und alsbald richtet sich in ihm ein niederer Trieb, und wo er nicht reicht, ein höherer Wille, die noch beide in seine Geschöpfe fallen können, wo aber der höchste Wille des Geschöpfes nicht reicht, der höchste Wille des Schöpfers dagegen, und setzt allgemeinere, wenn auch erst durch weiteren Zeitverlauf wirkende Mittel, als dem einzelnen zu Gebote stehen, in Kraft, so daß, wenn die des Diesseits nicht reichen, die des Jenseits in Kraft treten, und der Tod nur der Vermittler zwischen beiden ist.

    Wir werden nun aber auch geduldig sein müssen, wenn das Übel nicht plötzlich und auf einmal gehoben wird, genug, daß wir die Tendenz dazu in der göttlichen Ordnung der Dinge erblicken, und Gott zutrauen dürfen, daß er es endlich heben könne. An denselben Urbedingungen der Existenz, von welchen das Dasein des Übels darin überhaupt abhängt, hängt die Unmöglichkeit, es mit einem Schlage zu heben, hängen aber auch die möglichen Mittel seiner Hebung; Gott weiß in seiner Allwissenheit um diese Mittel, und weiß mit den kleinsten Kosten und auf kürzestem Wege zum Zweck zu kommen. Diese Kosten können uns groß und diese Wege lang erscheinen; aber die Weltübel, mit denen Gott zu schaffen hat, sind selbst nicht klein.

    Wohl läuft es hart gegen den gemeinen Glauben von einem rein in sich seligen Gott, die unsäglichen Schmerzen und Leiden seiner Geschöpfe von ihm mit empfunden zu denken. Auch brauchten wir ja den Namen Gottes bloß auf den abstrakten Gipfelpunkt der geistigen Existenz zu beziehen, statt auf das darunter begriffene Gebiet mit zu beziehen, so kämen wir mit der gewöhnlichen Auffassung des göttlichen Wesens überhaupt auch zu seiner Erhabenheit über alle Leiden seiner Geschöpfe zurück. Aber so gut der Mensch die Leiden, die ihn in einem niederen Gebiete seines Wesens treffen, trotz seiner Erhabenheit aus höherem Gesichtspunkt darüber, immerhin als Leiden empfindet, und seinen Willen zur Beseitigung derselben aufgerufen fühlt, wird es bei Gott sein, wenn wir ihn im ganzen Zusammenhange seines Wesens fassen. Auch liegt ein großer Wert für den Menschen in der Vorstellung, daß es bei Gott in dieser Hinsicht nur aus höherem Gesichtspunkte dasselbe als bei dem Menschen ist; und alle Philosophie und Theologie, welche vermöge ihres abstrakten Begriffes von Gott auch von alter Teilnahme desselben an den Leiden seiner Geschöpfe abstrahieren, haben keinen Ersatz für den Gedanken zu bieten, daß Gott diese Leiden, sofern er sie wie seine fühlt, auch wie seine durch demgemäße Fügung der Mittel heben wird.

    Wie kann man überhaupt Liebe und Vertrauen zu einem Gott haben, der, nach hergebrachter Vorstellung von seiner Allmacht, sich selbst alle Leiden ersparte und seine Geschöpfe damit beschenkte. Müssen überhaupt Leiden sein, und nur weil sie sein mußten, konnten sie sein, so muß das Wesen, was alle geistige Existent in sich begreift, auch selbstverständlich die ganzen Leiden dieser Existenz, zugleich aber mit dem Antrieb sie zu heben, inbegreifen; und einen stärkeren Grund des Vertrauens auf Gott in unsern Leiden, glauben wir anders an Gott, können wir überhaupt nicht finden. Ja Gott wird über uns alle hinaus noch größere und höhere Leiden als wir empfinden, die aus Beziehungen erwachsen, welche über das einzelne Geschöpf hinausgreifen, die Leiden ganzer Geschlechter, Zeiten und Völker nicht bloß als Summe der einzelnen Leiden, sondern als Gefühl des Quelles ihrer Leiden; aber ebenso wird er Ergänzungen und Versöhnungen dieser Leiden aus höheren Gesichtspunkten in sich tragen, die über uns hinaus greifen, und über alles die Freude, alles selbst zum besten zu wenden, mit der Voraussicht dieser Wendung in sich tragen, im kleinen zu verdeutlichen daran, daß auch uns die Unlust, welche die Disharmonie in einer Musik erweckt, schon im voraus versöhnt und im Erfolge mehr als vergütet wird durch die folgende Auflösung in Harmonie. Was wir aber schon im endlichen Ablaufe einer kurzen Musik haben, hat Gott im ganzen Ablauf der Weltdinge, ohne daß er auf den Erfolg aller Auflösung bis in Ewigkeit zu warten braucht; denn in jeder Zeit werden schon mit Lust empfundene Fortschreitungen zu harmonischen Abschlüssen und solche selbst für größere oder kleinere Kreise eintreten.

    Daß wir mit allen Mängeln, Fehlern, Leiden unsres Wissens, Wollens, Fühlens in Gott eingehen, hindert also nicht, daß Gott auf der höchsten Stufe seines Wesens eine absolute Vollkommenheit nach alten Kategorien, nach denen wir Vollkommenheit beurteilen, zukomme: nur in den unteren Gebieten seines Geistes ist sie nicht zu finden. Und hiernach läßt sich allerdings fragen, woran schon oben gedacht ward, ob man nicht statt der ganzen von einem einheitlichen Bewußtsein übergriffenen geistigen Existenz bloß das Allgemeinste und hiermit zugleich Höchste und Beste davon, kurz den Gipfel der geistigen Existenz als Gott zu betrachten habe. So hochwichtig aber diese Frage scheint, ist es doch vielmehr nur eine Frage der Sprache, als der Sache. Denn ob man das Oberste oder das Ganze der geistigen Existenz Gott nenne, so bleiben doch die Beziehungen von unten zu oben und umgekehrt dieselben, stellen sich nur einesfalls dem Wortlaute nach als äußere zwischen Gott und einem unteren Gebiete, andernfalls als innere zwischen einem oberen und unteren Gebiete in Gott dar. Ersteres entspricht zugestandenermaßen besser dem lebendigen Sprach- und Begriffsgebrauche - und soll man sich nicht soviel als möglich daran hatten? - denn man pflegt doch eben nur das Allgemeinste, Höchste und Beste in Gott zu suchen und die Welt der Endlichkeiten und Besonderheiten tief unter ihm zu sehen; aber es ist dann doch nur ein Abstraktum, was man Gott nennt, was sowenig für sich bestandfähig ist, als die höchste Bewußtseins-, Willens- und Gefühlseinheit in uns; und Gott soll doch auch nach den geläufigsten Begriffen eine Selbständigkeit über alle Geister haben; also kommt man bei solcher Fassung in Widersprüche mit sich selbst. Auch verlieren wir damit, daß wir Gott in anderm Sinne einen Geist nennen als unsern eignen Geist, worunter wir doch nicht bloß ein Abstraktum des Höchsten und Besten verstehen, die begrifflichen und fachlichen Bezugspunkte, die sich zwischen dem göttlichen Geiste und unsern Geistern finden lassen. Und infofern es der Tagesansicht eben um diese Bezugspunkte zu tun ist, hat sie auch die Auffassungsweise und demgemäße Bezeichnungsweise des göttlichen Wesens vorzuziehen, welche diesen Vergleich gestattet.

    Nicht darauf kommt es überhaupt sachlich an, was man Gott nennen will, sondern ob das ganze geistige Gebiet der Welt nach gleichem Prinzip in sich zusammenhängend und aufsteigend, nur in größerer Weite und höherer Aufsteigung, auf- und ausgebaut sei, als unser eignes, und ob unser Geist selbst als untergeordnetes Glied in diesen Bau mit eingehe. Wir glauben im Sinne der Tagesansicht, daß dem so sei, ja daß wir in dem Auf- und Ausbau unsres eignen Geistes das einzige Mittel haben, uns eine Vorstellung von dem des ganzen Geistes zu machen. Ist aber dem so, so werden wir auch für diesen ganzen Geist einen Namen zu suchen haben, und keinen andern als Gott finden. Er ist der einige und alleinige und für sich allein bestandfähige, der existiert; und welcher Geist aus ihm herausfiele, wäre nicht; aber auch der göttliche Geist wäre nicht ohne seinen Inhalt, zu dem die geschöpflichen Geister gehören; nur daß der göttliche nicht bloß die Summe derselben ist, sondern mit höheren Beziehungen und einer höchsten Einheit alle übersteigt. Die Tagesansicht muß überhaupt mit manchen hergebrachten Begriffen brechen, also muß sie auch mit manchem Wortgebrauche brechen; der hergebrachte Begriffsgebrauch für Gott ist aber nur die Folge der hergebrachten Nachtansicht.

    Inzwischen, insofern doch das Allgemeinste, Höchste und Beste eben nur in Gott zu finden ist, mag man immerhin, wo es sich, wie zumeist im religiösen Interesse, nur um diesen Gesichtspunkt handelt, Gott in einem engeren Sinne als Vertreter des Allgemeinsten, Höchsten und Besten einer Welt voll Mängel unter ihm gegenüberstellen, und damit dem herrschenden Begriffe sich anbequemen, doch aus allgemeinerem Gesichtspunkte nicht vergessend, daß diese begriffliche Gegenüberstellung jene sachliche Einigung nicht ausschließt. Die Sprache hat nun einmal nicht soviel Worte als Weiten und Wendungen der Begriffe, und so muß der Zusammenhang oft dazwischen entscheiden; genug, wenn er wirklich hinreicht, zu entscheiden; und das mag auch von unserm bald weiter, bald enger gefaßten, bald so, bald so gewandten Gottesbegriffe gelten.

    Man kann die Frage noch erweitern, fragen, ob wir nicht in den Begriff Gottes auch das ganze von seinem Bewußtsein übergriffene materielle Gebiet aufzunehmen haben. Aber es kehrt dieselbe Antwort wieder: es ist vielmehr nur eine Frage der Sprache als der Sache; denn die Beziehungen zwischen dem Geiste und der materiellen Welt ändern sich nicht damit. Rechnet man die ganze Welt in Gott ein, so ist man Pantheist, wennschon nicht in dem Sinne, vor dem man die Welt heutzutage zu fürchten macht, als verfiele damit die Persönlichkeit Gottes, die vielmehr in der Einheit des Bewußtseins, welche vieles in sich unterscheidet, als in der Unterscheidung von anderem gesucht werden kann. Rechnet man die Welt nicht ein, so setzt man Gott der Welt gegenüber und darüber, und kann doch beidesfalls ganz dieselbe Ansicht vom Verhältnis der geistigen und materiellen Existenz haben. Es ist ähnlich, wie man fragen kann, ob man zum Menschen auch seinen Leib mit zu rechnen oder den Leib bloß als eine mit dem eigentlichen Menschen in Beziehung stehende Äußerlichkeit an demselben zu betrachten habe. Will man sich an die später (Abschnitt XXI) vertretene Ansicht halten, daß die materielle Welt nur die Seite der äußeren Erscheinlichkeit desselben Wesens ist, was nach Seiten seiner inneren Erscheinlichkeit der Geist der Welt ist, so kann man Gott entweder das ganze Wesen oder eben nur die Seite der inneren Erscheinlichkeit nennen, das Verhältnis beider Seiten aber bleibt dabei dasselbe. Und will man statt jener Ansicht eine andre Ansicht für das Verhältnis zwischen geistiger und materieller Welt setzen, so wird man immer dieselbe Wahl haben; denn keine Ansicht gibt es, die nicht einen Gesichtspunkt der Unterscheidbarkeit zwischen Materie und Geist hätte, mag sie auch die Unterscheidung in einer höheren Einheit wieder aufheben. Soll nun Gott als Inbegriff der ganzen Existenz die allgemeinste, höchste und selbständigste Bedeutung haben, so wird man jedenfalls die geistige und materielle Welt nur als unterscheidbare Momente in Gott zu betrachten haben; soll man dem üblichen Sprach- und Begriffsgebrauch folgen, so wird man die göttliche Existenz als bloß geistige von der materiellen Existenz zu unterscheiden haben. Um nun nicht ganz außer Zusammenhang mit dem Sprachgebrauche zu geraten, folgen wir hier insgemein der zweiten Fassung, das heißt unterscheiden in der gesamten Existenz Gott als die geistige und eine Welt gegenüber als materielle Seite der Existenz, nicht vergessend, daß beide sich auch in eine derartige Einheit aufheben lassen, um einen gemeinsamen Namen dafür zu fordern, für den wir doch wieder nur den Namen Gott fänden; aber die Forderung der Unterscheidung begegnet uns öfter, als die des Rückganges auf jene Verknüpfung.

    Anstatt Gott und Welt als geistige und materielle Seite der Existenz einander gegenüber zu stellen, läßt sich endlich auch, ohne Rücksicht auf diese Unterscheidung, von einer Welt der Geschöpfe Gott gegenüber sprechen, indem man die Geschöpfe im Sinne der Tagesansicht als besonders unterscheidbare Teilwesen der sie befassenden ganzen göttlichen Existenz gegenüberstellt; indes die Nachtansicht auch hier für dies innere Verhältnis ein äußeres setzt. Und so kann der Begriff der Welt Gott gegenüber so gut als der Begriff Gottes selbst eine verschiedene Wendung nehmen, indem er der Wendung des letzteren immer gegensätzlich folgt.

    Unter den Eigenschaften, die man Gott beimißt, steht eine mit oben an, das ist die Unveränderlichkeit seines Wesens. Doch soll es nicht die Unveränderlichkeit eines Steines sein; man spricht ja nicht minder von einem lebendigen Gott, sucht in ihm gar die Fülle des Lebens; Leben aber ist nicht ohne Veränderung. Wie den Widerspruch vermeiden oder vermitteln? Manche denken es sich wohl so: was für uns als Nacheinander erscheint, bestehe für Gott unveränderlich zugleich; aber das wäre doch im Grunde die Unveränderlichkeit eines Steines; und sollte nicht für Gott die Anschauungsform der Zeit wie für uns bestehen, da wir als seine Teilwesen solche selbst nur von ihm haben können. Ginge die Nachtansicht auf den, unter ihrem vielen Mitunter auch mitunter vorkommenden Gedanken, daß wir in Gott und Gott in uns, nur ernsthaft ein, so könnte sogar kein Streit darüber sein. Aber gleichviel, nachdem die Ansicht vom zeitlichen Verlaufe der Dinge für uns einmal besteht, können wir uns auch die Weltregierung und den Weltgang nicht anders als unter ihrer Form vorstellen, und fragen uns nun: gibt es keine andre, als jene, mit andern Abstrusitäten zusammenhängende, abstruse Unveränderlichkeit in Gott und nichts in der sei es in ihm aufgehoben oder auch nur äußerlich von ihm abhängig gedachten Welt, was uns auf das Unveränderliche in Gott selbst wiese? Wohl läßt sich etwas finden, es ist das, in und durch alle Veränderungen der geistigen wie materiellen Welt bestehende, alle bindende, den Zusammenhang aller vermittelnde Gesetz, wonach aus denselben, sei es geistigen oder materiellen, Ursachen, Bedingungen immer und überall, heute wie morgen, hier wie da, dieselben Folgen fließen, und nur in einer durch das Gesetz bestimmten, Weise fließen können. Mit diesem, in Gottes unveränderlichem Wesen begründeten oder den unveränderlichen Halt seines Wesens selbst begründenden Gesetze beherrscht Gott den ganzen Weltlauf, ohne das und hiermit ohne Gott fällt kein Haar von unserm Haupte. Ein Bruch dieses Gesetzes irgendwo und irgendwann wäre ein Bruch in Gottes Wesenheit selbst. Gott sagt nicht, könnte ich, will ich, soll ich es so oder so machen, sondern er macht es eben so, wie es die Bestimmungen seines gesetzlichen Wollens, Wissens, Wirkens, Seins als Folge der früheren Bestimmungen seines Wollens, Wissens, Wirkens, Seins mit sich bringen. Das macht ihn zu einem festen, einigen und ganzen Wesen. Man sagt: Gott hat der Welt ihre Gesetze erst gegeben; aber er konnte sie ihr nicht geben, ohne sie selbst zu haben und konnte sie ihr nicht erst in einer endlichen Zeit geben, wenn sie von jeher in ihm aufgehoben war. Und ist es schade für uns, daß es so ist? Wohl wäre es schade, wenn das Gesetz von Gottes Wollen, Wissen, Wirken, zum Unheil für uns führte; nun wir aber im Sinne der Tagesansicht das Gegenteil zu glauben haben, haben wir uns einer Gesetzlichkeit zu freuen, die sicher und ohne Schwanken zum Ziele führt.

    Mit dem alles bindenden Gesetze wird nicht die Freiheit überhaupt ausgeschlossen, nur eine gesetzlose, eine grundlose Freiheit wird ausgeschlossen, von der man freilich spricht, als gäbe es keine andre, eine Freiheit, nach welcher ein Subjekt, Gott selbst als höchstes Subjekt, sich so oder so entscheiden kann, ohne daß sein bisheriges Wesen, ja das ganze bisherige Wesen der geistigen und materiellen Dinge zulängliche Gründe der Entscheidung enthält, die Entscheidung nur ein wohin, nicht woher hat, die Entscheidung zum Bösen gleich leicht als zum Guten ist. Doch gibts noch eine andre Freiheit, nach welcher der Mensch so gut wollen, sich gegen äußeren Zwang wehren, sein Wesen in eine Unerschöpflichkeit immer neuer Bestimmungen aus sich heraus entfalten kann, wie er's bisher tut, nur daß die gesetzliche ewige Ordnung der Dinge dadurch keinen Bruch erleide, eine Freiheit, die Gott unbeschränkt über allen seinen Geschöpfen, den Geschöpfen als seinen Teilwesen aber nur in einem, durch ihre Unterordnung unter Gott beschränkten Maße zukommt. Die Betrachtung hiervon und der schweren Fragen, die sich hieran knüpfen, sei aber einem andern Abschnitt (XVI) vorbehalten, indes ein späterer (XVII) das allgemeinste Gesetz bespricht.